-
Title
-
Réislamisation, laïcité et sécularisation au Bénin
-
list of editors
-
Holder, Gilles
-
Sow, Moussa
-
Place of Publication
-
Tombouctou
-
Publisher
-
Éditions Tombouctou
-
IRD
-
Date
-
2014
-
page start
-
229
-
page end
-
240
-
isbn
-
978-2-7099-1760-5
-
extracted text
-
L’Afrique des laïcités
Réisiamisation, Laïcité et sécularisation au Bénin
Denise BRÉGAND
Le 13 juillet 2006, dans le cadre de la célébration des cents jours de son
élection, le président de la République du Bénin, Yayi Boni, évangélique,
a participé à une prière organisée par les dignitaires musulmans à la
mosquée centrale de Porto Novo. Ces pieuses manifestations n’ont rien
d'exceptionnel, ainsi sous la présidence de M. Kérékou (élu en 1996, réélu
en 2001) converti au pentecôtisme, des groupes de prière furent-ils mis en
place dans les ministères (Mavrargue 2009 : 96). Cependant, en dépit de
ces exemples qui pourraient paraître les preuves manifestes du contraire, la
laïcité est un fait au Bénin, qu'il faut appréhender sans se référer à la France
qui en a inspiré la loi.
Le Bénin fait partie des pays multi-confessionnels du Golfe de Guinée
où l'islam, bien que religion dy namique et en expansion, reste minoritaire.
Au recensement de 2002. 24,4% des personnes recensées se sont déclarées
musulmanes, l’islam arrivant en deuxième position derrière les religions
chrétiennes (27,2% de catholiques,42,7% dechrétiens)'. Religion majoritaire
dans trois départements du Nord (voir carte) où il pénétra dès le XVèn“
siècle, minoritaire dans le Sud (25,1% de musulmans à Porto Novo, 14,2 %
à Cotonou), où il 11e s'installa qu’au milieu du XIX<nw, l'islam connaît une
progression liée en partie au succès de la daïva (litt. « Imitation, appel à
l’islam »). Durant la décennie 1990, il se pluralise avec l’arrivée de nouveaux
courants mystiques, Ninuttullalii et Alawiyya. avec le déploiement de
courants prosélytes nés dans l’Inde coloniale britannique, Ahmadiyya
(Brégand 2006), Tabligli, et avec la diffusion de l’islam « du renouveau »porté par les diplômés arabisants de retour au pays et une élite francophone
formée dans un système scolaire et universitaire de type occidental. Au
L Troisième recensement général tie lu popttlalian et tie l’habitat tiefévrier 20l>2 (République
du Bénin. Comité national du recensement. Ministère chargé du plan, de la prospective et du
développement. Institut national <le la statistique et de l'analyse économique!. Les musulmans
contestent ces résultats qu'ils jugent sous-évalttés. Ils sont aujourd’hui dépassés, car depui
*
2<XJ2. la tla'wa a suscité <le nombreuses conversions.
2. Cest ainsique les acteurs désignent leur conception et leur pratique de l'islam. En général,
les chercheurs emploient les catégories « réformisme » pour désigner le retour aux textes
dans une interprétation contextualisée. et « fondamentalisme » pour une lecture littéraliste
et la focalisation sur les nonnes et la moralisation conservatrice, catégories que refusent
les intéressés. Ces catégories seront toutefois employées dans cette communication pour la
commodité de la rédaction.
229
230
État, religion et pouvoirs au sud du Sahara
Bénin, les différentes religions, traditionnelles, chrétiennes et musulmanes
cohabitent pacifiquement, y compris au sein d'une même famille, et lorsque
surgissent des conflits, ils opposent des musulmans à d’autres musulmans
dans des rivalités de légitimité et de pouvoir, eu particulier pour le contrôle
des mosquées. Une relation dialectique existe entre la lionne cohabitation
interreligieuse et la laïcité, celle-ci a été facilitée par une culture de tolérance
entre adeptes des différentes religions auxquels elle ap|X)rte en retour des
garanties de liberté de croyance et de culte.
Comme dans bon nombre de pays d’Afrique, la laïcité va de pair avec une
religiosité omniprésente dans l’espace public, religiosité dont la visibilité met
en concurrence le prosélytisme islamique avec le prosélytisme plus bruyant
des groupes évangéliques et pentecôtistes, ce qui nous conduit à interroger
le processus de sécularisation bien avancé à la fin du régi me de la révolution
( 1972-1989). La société se sécularise quand « les représentations sociales du
monde et les comportements de la vie publique s’autonomisent par rapport
à la religion » (Baubérot 2007 : 18). « c’est lorsque le religieux cesse d’être
au centre de la vie des hommes, même s’ils se disent toujours croyants : les
pratiques des hommes comme le sens qu'ils donnent au monde 11e se font
plus sous le signe de la transcendance et du religieux » ( Roy 2005 : 19). La
sécularisation ne peut être appréhendée que dans la durée, en prenant en
compte l'évolution de la société.
Depuis deux décennies, la réislamisation, au sens de remise aux
normes de la pratique et d’islamisation de la vie quotidienne, se donne à
voir dans l’espace public investi par le mouvement associatif islamique et
incite les croy ants à recentrer leur vie sur les valeurs de l’islam. Le propos
de cette communication 11’est pas de décider si l’islam est compatible avec
la laïcité, cette question relève de l’interprétation des textes (Carré 1993 :
Triaud 2009), mais de comprendre comment les acteurs agencent ces deux
impératifs car nous avons affaire, selon la formulation de.Jean-Louis Triaud.
à des « musulmans vivant dans des sociétés concrètes, dans des situations
concrètes » (Triaud 2009 123). Dans cette optique, cette communication
se base sur des enquêtes anthropologiques menées en 2005, 2006 et 2008
et se place dans la continuité des travaux du colloque « Espaces publics
religieux. Islam et politique en Afrique de l’Ouest (XIX “" -XX""' siècles)
jxiur s’intéresser aux répercussions de la réislamisation sur la laïcité et au
devenir du processus de sécularisation de la société, ce qui ne |x
*ut
se faire
sans situer les acteurs du « renouveau » dans les dynamiques impliquant
l’ensemble des musulmans du Bénin.
3. Colloque - Espaces publics religieux. Islam et politique en Afrique de l’Ouest (XIXemeXX"" siècles), organisé par le Centre d’études des mondes africains (CEMAF) à Paris,
auditorium de 1INHA. le 6 mars 2007. et dont il est rendu compte dans l'ouvrage collectif
/ 'nifini. /loiacl cquicr public en Afrique. Gilles Holder (cd. )
L’Afrique des laïcités
231
Ancrage el paradoxes «le la laïcité" au Bénin
La plupart des Etals africains postcoloniaux ont inscrit la laïcité dans leur
constitution, et les régimes de parti unique ont encouragé la laïcisation de
la société que nous définirons comme « la dissociation entre la citoyenneté
et l'appartenance religieuse » (Baubérot 2007 : 46). Les acteurs de la
réislamisation s'accommodent de la laïcité qui. comme nous l’avons déjà
noté, leur apporte des garanties en situation minoritaire.
L’indépendance s’était placée sous le signe de ce que Camilla Strausberg
caractérise comme la « continuité d'un espace politique laïque et du
monopole catholique » (Stransberg 2008 : 70). la laïcité de l’Etat était
inscrite dans la première constitution qui a suivi l'indépendance. Ensuite,
le régime de la révolution qui. dans la lutte antiféodale incluait la lutte
contre les groupes religieux, a finalement mené une politique modérément
antireligieuse et qui a peu touché les musulmans. Des ministres musulmans
ont participé au pouvoir, ministres laïques et sécularisés, et paradoxalement,
dans un contexte de lutte contre les croyances, Kérékou engageait en 1980 le
« grand marabout » malien Amadou Cissé qui fut nommé ministre en 1981
et géra même les finances de l’Etat (jhid. : 124-130). Alors que le régime
de la révolution faisait preuve d'une ambivalence manifeste en matière
de politique religieuse, les musulmans béninois, souvent membres des
confréries Tijâniyya, Tijâniyya niassène et. dans une moindre mesure,
Qâdîriyya. dissociaient la politique qui intéressait peu la majorité d’entre
eux. et la religion. La fondation de l'Union Islamique du Bénin (LU B) en 1984
répondait au souci de donner une instance représentative aux musulmans,
I UIB comme les associations semblables qui virent le jour dans d'autres
pay s d'Afrique subsaharienne, sera accusée de représenter l'islam officiel.
C’est donc dans la continuité que les musulmans des confréries et tous
ceux qui prônent un islam libéral, adhèrent à la laïcité réaffirmée dans la
constitution de 1990'. Les années de démocratisation qui suivent voient,
comme partout en Afrique, le religieux occuper l'espace public et les
dénominations se multiplier (Mayrargue 2002 ; 2009). la « prolifération du
religieux » pour reprendre l'expression d'Achille Mbembe ( 1993) a donné lieu
à une abondante littérature (Constantin et Coulon 1993 : Gomez-Perez 2005).
Dès le début de la transition démocratique, de nouveaux leaders
tentent d'organiser la communauté musulmane et fondent des associations
dans le but de faire reconnaître les musulmans sur la scène publique et
de promouvoir le dialogue interreligieux. Ces intellectuels formes dans
le système occidental, hauts fonctionnaires ou exerçant des professions
libérales, se réunissent autour de deux pôles, d'une part le groupe AGIR
(sigle anglais du « Groupe Africain pour le Renouveau Islamique » fondé
à Washington en 1985 par le Béninois Yacouba Fassassi alors en poste
au FMI et devenu conseiller du Président Kérékou), d'autre part le pôle
4. La constitution adoptée par referendum le 2 décembre 1990 et promulguée le 11 décembre,
dispose : « La République du Bénin (est) une et indivisible, laïque et démocratique •
(article 2). et garantit les libertés publiques, parmi lesquelles la liberté religieuse (art. 23).
L'article 9 reconnaît la dimension spirituelle de 1 existence.
232
État, religion et pouvoirs au sud du Sahara
formé autour de la revue La lumière de l'islam que dirige Mohamed Bachir
Soumanou. Tous sont soufistes3, ils appartiennent à la bourgeoisie instruite,
se veulent les promoteurs d’un islam libéral, et acceptent sans réserve la
laïcité de l’Etat. La lumière de l'islam publie en préambule au deuxième
séminaire du Comité national de suivi et de coordination du dialogue
islamo-chrétien et religions traditionnelles, un article intitulé « La place et
le rôle des communautés religieuses dans un Etat laïc »" par Arsène CapoChichi, magistrat.
Parallèlement à la mise en place du dialogue interreligieux, les diplômés
des universités arabes (Otayek. 1993), rejoints à la lin des années 1990 par
les « réformistes » francophones, se lancent dans la da'iva qui se déploie
selon deux axes : la réislamisation conservatrice et la prédication en vue des
conversions.
Réislamisation et laïcité
La réislamisation, phénomène mondial, s’affirme dans une réalité locale,
sur un socle d’islam libéral qui adhère largement à la laïcité. Les acteurs de
la réislamisation veulent éradiquer les pratiques qu’ils jugent empruntées
aux cultures locales, ramener les musulmans à des normes, et moraliser la
société. Au-delà de cet idéal partagé, des différences d’approche surviennent
dès lors que sont abordées les questions de société. Ces acteurs se déploient
en effet sur une palette allant des « réformistes » qui considèrent que la
lecture du coran doit être contextualisée, jusqu’à ceux qui en font une
lecture littéraliste, et entrent dans la catégorie qu’Olivier Rov qualifie de
« néo-fondamentaliste » (Roy 2002). Ix»s Aluilli sunna (Aid al-SunnaT,
ainsi désignés par eux-mêmes et par les autres, se présentent comme les
plus rigoristes des « réformistes » et déterminent leurs comportements en
référence à la communauté de Médine. A l’exception du groupe Yan Izala de
Malanville(Alxioulaye 2007:217-231),émanation du mouvement Yanlzala
du Nord du Nigeria, aucune tendance ne peut être qualifiée d’islamiste5
8. Le
7
6
Nigeria exerce une influence, ses prédicateurs viennent prêcher au Bénin et
pour une minorité de musulmans, les Etats islamiques du Nord du Nigeria
représentent un modèle inaccessible, alors que pour la majorité d’entre
eux, le géant voisin donne au contraire l’exemple du danger à év iter. Si sur
les questions de stxriété parmi lesquelles la place de la femme. les Ahalli
5. Yacouba Fassassi fonde la Klianikah de l'ordre Nimatidlahi (ordre mystique d'ongme
iranienne) à Porto Novo en 1991. Bachir Soumanou appartient à la Tijâidyya iiiassene. et
un autre membre de la Lumière de l'islam. El-Hadj Latoundji. introduit la Alawiyya (tarifa
algérienne, dont le Cheikh Cheikh Bentounès vit en France) à Porto Novo en 1997.
6. Iji lumière de l'islam n 40. 21 juillet-4 août 1995. p. 5 et 6.
7. L'usage du nom « Aid al-Stuma » n’est pas le même dans le reste du monde
musulman. Au Bénin (et Marie Mirait a fait les mêmes observations en Côte d'ivoire)
les - réformistes » se désignent et sont désignés ainsi par les autres, même si la quasi
totalité des musulmans est sunnite En Asie, ce sont au contraire les « traditionnalisles » qui
revendiquent le iwm Alli al-Smma
X. •• Islamiste » est employé ici au sens de vouloir imposer la loi islamique, et pour ce faire,
aciétler au pouvoir
L’Afrique des laïcités
sunna se montrent peu enclins à contextualiser les textes, ils prennent en
compte le pluralisme religieux de leur société : « On ne peut pas dire qu'il y
ait une confession qui domine. I>e Bénin est et restera un pays laïc. Iz
*s gens
ont suivi Monseigneur de Sonsa. non parce qu’il est chrétien, mais pour sa
moralité. An Bénin, le courant passe bien. En face, il y a des gens qui font
le vaudou : des fois, ce sont eux qui gardent la masquée. Au Bénin, chacun
reste dans sa juste limite»910
.
Bien qu’associée au modèle occidental, la laïcité reste pour eux la
garantie de leur lilierté religieuse et ils l’acceptent d’autant plus facilement
que leur imaginaire rencontre la réalité, la cohabitation harmonieuse entre
les religions correspond à la représentation qu'ils se font de la société de
Médine au temps du Prophète. La religion influence leur choix politique, en
imposant le critère de moralité, ils fustigent certains musulmans qu'ils jugent
corrompus et ceux qui acceptent le principe du scrutin n’hésitent pas à voter
|xjur des candidats non musulmans. Durant la campagne présidentielle de
2006, de jeunes militants des associations réformistes du quartier Zongo de
Cotonou faisaient partie du comité de soutien de Yayi Boni, évangélique. Les
candidats musulmans à l’élection présidentielle, au nombre de six sur vingtsix n'ont pas majoritairement obtenu les suffrages de leurs co-religionnaires,
ce qui fait dire à un interlocuteur « réformiste » : « Dieu aime beaucoup ce
pay s, du fait qu’il a suscité plusieurs candidats musulmans »"’, et de préciser
qu’un seul candidat aurait fait planer le risque d'un vote religieux opposant
les communautés. Yayi Boni est arrivé en tête dans les départements
musulmans du Nord. Dans les quartiers musulmans des villes côtières, tous
les Alialli sunna interrogés sur les critères de leur choix répondaient qu’ils
se déterminaient en fonction de la moralité du candidat, conformément à
leur objectif de moralisation de la société et de la politique. Ils ont donc
en général voté comme les autres musulmans, en dissociant « citoyenneté
et appartenance religieuse » (Baubérot op. vit ; Brégand 2007), en toute
rationalité, car les « réformistes » et « fondamentalistes », savent que la
laïcité leur apporte une garantie face à l’influence du catholicisme et à la
montée des églises évangéliques et pentecôtistes. A Malanville où 94,3%
des habitants se déclaraient musulmans lors du recensement de 2002, la
laïcité a même servi ceux qui la critiquent ; ainsi à l’issue d’un long conflit
de légitimité et de pouvoir opposant Shaykh Sad, leader de Yan fallu. aux
imams en place qui voulaient le chasser de la ville, le préfet de Parakou a
tranché en décembre 2000, en autorisant Shay kh Sad. au nom de la liberté
de religion et de culte stipulée par l’article 23 de la constitution, à rester dans
la ville et à prêcher, et il a pu être nommé imam d’une mosquée du vendredi
nouvellement construite, ce qui était son objectif (Abdoulaye 2007: 230).
Objectif fort des acteurs de la réislamisation, le contrôle des mosquées
présente le double intérêt stratégique de créer des territoires islamisés à
partir desquels ils peuvent atteindre leur second objectif, l’islamisation de
la vie quotidienne. l’entrée dans le domaine privé, ce qui jxise la question
9. Porto Novo. entretien collectif ait quartier IXxIgi. 26/01/2005
10. El Hadj V . entretien en lévrier 2CXJ6 à Cotonou
233
234
État, religion et pouvoirs au sud du Sahara
de la limite entre le public et le privé : par exemple, lorsqu'une femme sort
entièrement voilée de noir, le niqab" impose la marque de la réislamisation
dans l'espace public, mais les valeurs signifiées concernent également la
sphère privée, le mariage et la place des femmes, la conception de l'existence.
Réislainisation et .sécularisation (ou dé-sécularisation ?)
lz1 processus de sécularisation engagé avant 1990 ne risque-t-il pas de se
faire submerger par la vague de religiosité qui se diffuse dans la société ? Bien
que 6.3% des personnes se soient déclarées sans religion au recensement de
2002. la prégnance du religieux se donne à voir dans l'ensemble de la société
et chez les musulmans qui recentrent leur vie sur l’islam. Si un « espace
public religieux » polymorphe existe bien, peut-on, en situation d'islam
minoritaire-du moins dans les grandes villes du Sud -.parler d’un «espace
public islamique » (Holder 2009) ? Par ailleurs, les normes imposées par la
réislamisation dans la sphère privée se traduisent-elles nécessairement par
la dé-sécularisation de la société ?
Durant les années 1990, la démocratisation a permis l’installation
d'ONG islamiques transnationales qui ont construit des mosquées dans tout
le pay s. « les mosquées Koweït ». employé des prédicateurs et développé des
programmes humanitaires au service de la da'u'a. Reconnaissables à leur
tenue : djellaba blanche, barbe, pantalon raccourci pour certains d'entre eux,
les prédicateurs interviennent dans les mosquées, mais aussi sur les marchés,
et lors de rassemblements : leurs méthodes sont souvent influencées par
celles des prédicateurs protestants. Au tournant du millénaire, alors que les
associât ions fondées par des intellectuels musulmans libéraux s'essoufflent,
une deuxième vague associative prend le devant de la scène islamique et
s'impose dans l'espace public, participant ainsi, à l'instar de la précédente,
à l'émergence de la société civile au sens que lui donne Michèle LeclercOlive en référence à Habermas « La société civile désigne les groupements
(associations, ONG. etc.) qui se forment à distance tant de l'Etat que de la
sphère privée et du sy stème économique » (ibid. 2009:47-48)'-'. Les acteurs
associatifs qui se définissent eux-mêmes comme militants, portent la da'vva
à l'université et interviennent dans le domaine social en apportant des
vivres dans les quartiers défavorisés, à la prison et dans certains hôpitaux.
Comme partout en Afrique, les ajustements structurels ont amené l'Etat
à se désengager des domaines de l'éducation et de la santé, les ONG et
associations islamiques suppléent à ces carences en réponse à une demande
sociale, elles bénéficient de la bienveillance des pouvoirs publics qui. tout en
contrôlant leur action, y voient une solution de remplacement.
l-es acteurs de la da'u'a s’attachent à développer la visibilité de
l’islam dans l'espace public, par des actions spectaculaires tels les grands
rassemblements lors des prières du vendredi ou lors des fêles, les prêches
ou les caravanes de santé, et par une imprégnation quotidienne exprimée
I I./»//(/«//(voile court encadrant le visage(grand voile noir laissant le visage dégagé)
ou niqab (voile noir intégral)
12. Sur l'imprécision du concept cl la difficulté d'en donner une définition, voirOtayek (2(X)2)
L’Afrique des laïcités
par les codes sociaux, la façon de se saluer, les hommes 11e serrant pas
la main des femmes, les fermes d’adresse « frères » et « sœurs », et les
signes corporels et vestimentaires, barbe des hommes, voile des femmes.
*s
Ix
femmes Almlli sunna portent le jilbah et parfois le niqab, qu’adoptent
nécessairement les femmes du Tabligli. Dans les villes fortement islamisées
du Nord. Djougou, Malanville. Kandi, ces signes se sont répandus dès le
début des années 1990 soils l'influence des diplômés arabisants. Plus rares
dans les villes du Sud. les femmes intégralement voilées pour sortir vivent
en claustration, ne sont visibles en nombre qu’en des lieux spécifiques
telles les mosquées el les écoles coraniques ouvertes par des entrepreneurs
religieux qui leur enseignent le corail, l’arabe et leurs devoirs d’épouses et de
mères selon l'islam. Ces écoles coraniques pour femmes existent dans tout
le pays, elles font partie du disposit if de la réislamisation et permettent à ces
entrepreneurs d'allier la t/aïivz et les nécessités économiques. Objet politique
non identifié (Martin 2002). le voile participe à la visibilité de l’islam dans
l'espace public. « emblème d'une adhésion à un système de représentation
et de socialisation » (Burgat 1995 : 213). Relativement nouveau venu dans
le pay sage rural et urbain, il est un signe manifeste de dé-sécularisation, il
indique une rupture avec les générations précédentes, en effet ces femmes
« ne portent paslevoile parcequeleurgrand’inère le portait, mais parcequ'elle
ne le portait pas » (Gellner 1992 : 16). Chaque vendredi, lors de la grande
prière, les mosquées réformistes reçoivent l’afflux des fidèles qui viennent
de toute la v i I le. à Cotonou, les rues adjacentes à la mosquée de Zongo qui
peut accueillir plus de 12000 fidèles, se trouvent momentanément occupées
par Jes fidèles en prière. Il s’est créé un espace islamisé dans la version
réformiste, rassemblant la mosquée, les Ixïutiques sises dans son enceinte
(librairie, photocopie, mode islamique) et la inadrasa'3. Les madaris se
multiplient, car l'éducation, y compris des filles, constitue l’un des piliers de
la réforme de l’islam, elles concourent à « la formation des cadres intègres
dont la société a besoin »". Grâce à renseignement du français, langue
officielle, les élèves poursuivent leurs études à l'imixersité dans le but de
moraliser la vie économique et publique lorsqu'ils y occuperont des postes,
mais ils restent vigilants : « Pendant un temps, la culture occidentale a été
transportée avec l’éducation, et ça a eu une influence, c’était mauvais jxiur la
religion »'\ Ils revendiquent la modernité, mais pas au sens occidental pour
eux synonyme de matérialisme et d’immoralité.
L’action des associations islamiques et des prédicateurs, leur visibilité,
l’éducation dans les écoles franco-arabes suffisent-elles, dans le cas du
Bénin, à conclure qu’à l'instar de ce qu'a analysé Souley Hassane au Niger.
« il se constitue un espace public islamique à côté de l'espace public
administratif » (ibid. 2009 :102) ? Si le religieux a gagné en importance au
Bénin.y compris ausoininet de l’Etat. l’islam n’y est pas religion dominante.et
13. Miuinisa < pluriel : madaiis) appelée aussi école-lranco arabe. Ou y enseigne h religion et les
matières profanes.
14. Selon l'expression de Vomir. président et imam de l'Association culturelle des élèves et
étudiants du Bénin (ACEEMUB). entretien sur le campus d'Abomey-Calav 1.4 uxirs 2005
15. idem.
235
236
État, religion et pouvoirs au sud du Sahara
les « réformistes » et « fondamentalistes » ne représentent pas la totalité de la
« communauté musulmane », ils partagent cette appartenance avec d’autres
musulmans sécularisés. Cependant, entre ces deux tendances, la situation
a évolué, des passerelles existent, un modus vivendi semble s’être établi,
avec des influences réciproques (Loimeier 2003 : Brégand 2009). En outre
les dynamiques religieuses concernent également les autres religions, et les
églisesévangéliquesetpentecôtistess'y montrent très actives. Il s’est constitué
au Bénin un « espace public religieux » hétérogène, mais celui-ci est fluctuant,
durant les périodes d’activité politique intense telles que les campagnes
électorales, il n’existe plus qu’un espace public animé par les caravanes des
candidats qui rassemblent des« supporters »de toutes religions. Cependant,
nous l’avons vu. des espaces islamisés discontinus se sont élaborés, formant
ce que nous appelons « l’archipel réformiste et fondamentaliste » formé de
lieux réels, mosquées, sièges des ONG, associations, écoles franco-arabes,
foyers de la réislamisation, que parcourent les prédicateurs, enseignants,
militants, avec une remarquable vélocité. Ces acteurs de la da'iva participent
au Réseau des associations islamiques et ONG du Bénin, association fondée
en 2001 par l’imam de la mosquée de Zongo de Cotonou pour créer une
synergie entre les membres. Ce réseau à la fois physique et symbolique
se double d’1111 réseau virtuel de communication connecté par internet à
l’ensemble de l'iimma. Plutôt que le concept d’« espace public islamique »
qui fait référence aux pays où l’islam est religion dominante et à ce titre donne
sa marque exclusive à l’espace public qu'il transforme, nous retiendrons
pour le Bénin celui de « sphère islamique » qui nous semble rendre compte
de la discontinuité et de la fluidité, à distance des appartenances identitaires
« particulières » et de l’Etat (Launay et Soares 2009 : 65).
En l’absence «raccommodement, le désir de charia contrarié
Pour le courant Alialli sunna qui trouve ses règles de v ie dans la charia.
celle-ci entre en contradiction avec la loi dans les domaines du mariage,
de la famille, du divorce, de l’héritage dont le Code des personnes et de la
famille fixe les règles. L'élaboration et le vote de ces lois ont mobilisé les
« réformistes » et donné lieu à des séminaires et conférences organisés par
les associations islamiques. En juillet 2001, l’auteur d’un article intitulé
« Pourquoi pas une option de législation pour les musulmans? », paru dans
le premier numéro du journal Al-Oumma Al-lslamia, édité à Cotonou,
réaffirmait la reconnaissance de la laïcité de l’Etat. et au nom delà liberté de
conscience et de la liberté religieuse, demandait des possibilitésdedérogation
aux dispositions de la loi, selon lui contraires à l’islam, et de conclure : « Il
est temps dès à présent d’envisager la possibilité pour certaines catégories
de citoyens de choisir une option de législation. Les musulmans pourraient
alors avoir la possibilité d’appliquer la législation coranique dans les
situations d’incompatibilité. » Une telle disposition consisterait à autoriser
le fiqh de minorité, accordant jxjiir les musulmans, des dérogations à un
L'Afrique des laïcités
certain nombre de règles. Celte réflexion des « réformistes » sur la façon de
vivre l’islam dans les situations minoritaires explique en partie le succès de
Tariq Ramadan au Bénin. L'Assemblée nationale légiféra, une première loi
votée le 7 juin 2002 permettait un accommodement en donnant à l’homme
la possibilité d’etre polygame. Ixi députée Rosine Viey ra-Soglo, déposa une
requête auprès de la Cour constitutionnelle qui cassa tout accommodement,
au nom du respect du principe d’égalité entre l'homme et la femme,
l’article 143 incriminé permettant en effet à un homme d’épouser plusieurs
femmes et non l'inverse. La loi finalement votée le 14 juin 2004, posait des
impossibilités à la polygamie1617
, et spécifiait que seul le mariage célébré par
un officier d'état-civil avait des effets légaux.
Ne pouvant bénéficier d’aucun arrangement entre leur désir de charia et
la loi, les candidats à la poly garnie contournent celle-ci en ne se mariant pas
à la mairie, mais seulement devant l'imam, ils peuvent ainsi épouser jusqu’à
quatre femmes qui, dans le cas des ménages ahalli sunna, \ixenl en général
en claustration. A défaut deJiqh de minorité, tout en créant des îlots privés de
charia, ces hommes poursuivent leurs activités publiques, car très investis
dans le mouvement associatif et l'effort d’éducation islamique et scolaire.
Ils entendent jouer un rôle social et considèrent que celui-ci fait partie des
devoirs d'un musulman. Les questions du mariage et de la place des femmes,
mettent en évidence les différences d’appréciation des textes au sein de la
mouvance « du renouveau ». Alors que les étudiantes « réformistes »de
l’ACEEMUBet lesjeunes feminesdu Conseil national des sœurs musulmanes
du Bénin refusent le mariage arrangé au nom de l’islam et militent pour le
libre choix des époux, les plus fondamentalistes ont également recours à la
religion, mais pour légitimer la polygamie et la claustration des femmes.
Dans un contexte politique où des femmes s'engagent pour l’égalité entre les
sexes, nous voyons bien que les femmes recluses deviennent l'emblème du
refus de la modernisation au sens occidental, et de l'image de la femme qui.
dans les représentations, lui est associée.
La question de la sécularisation ou de la dé-sécularisation est faite de
paradoxes, chacun puise dans différents registres et organise sa propre
réislamisation selon la place où il se trouve et selon les moyens dont il
dispose. Ainsi M. K. entrepreneur religieux. Alialli sunna très militant, a
ouvert dans sa concession une école coranique pour femmes mariées dont
certaines vivent en claustration ; il a lui-même épousé quatre femmes qui lui
ont donné dix-neuf enfants qui fréquentent l'école publique, car. dit-il tout
le monde doit parler français pour trouver du travail et « faire la da'uxt
16. Article 125 : Nul ne peut contacter un nouveau manage avant la mention sur le registre d'Etat
civil de la dissolution du précédent. ; Article 143 : Seul le mariage monogamique est reconnu
17. Entretien avec M K. à (’olonou le 3 mars 2065
237
238
État, religion et pouvoirs au sud du Sahara
Conclusion
La réislamisation conduit les croyants à penser tous les actes de la vie dans
un paradigme islamique, de ce fait à titre personnel ils sedé-sécularisent. ce
qui n'est pas incompatible avec la laïcité. Si noiisenvisageoiis la sécularisation
(ou le mouvement inverse, la dé-sécularisation) comme processus engageant
toute la société, les musulmans « réformistes » participent à un phénomène
général. Indéniablement, l'espace publie s'est rempli de religiosité depuis
que le processus de démocratisation a libéré les expressions religieuses.
L'investissement de la société civile par les associations, l’occupation de
l'espace public par le religieux peuvent être interpiétés comme des indices
de dé-sécularisation observables dans toute l’Afrique subsaharienne. Nous
ne pouvons conclure cette réflexion sans évoquer la démocratisation qui
fut associée à la sécularisation. Or. comme le remarque René Otayek. les
transitions démocratiques semblent s'accompagner « d'un processus de
dé-différenciation du politique et du religieux » (Otayek 2008 : 102). La
démocratie s’installe dans des pays de l'Afrique subsaharienne en même
temps que recule la sécularisation. Au Bénin, la démocratisation avance,
placée dès le début sous le signe du religieux, « Dieu aime le Bénin »'\
ponctuée d’interférences entre religion et ixilitique. La sphère publique
et la sphère publique religieuse se croisent, s’évinçant mutuellement dans
certaines circonstances : dans les moments jxvlitiques forts, le religieux passe
inaperçu dans l'espace public physique occupé par les affiches, les caravanes
avec orchestres et les meetings des candidats, le discours se sécularise mais
l'imaginaire religieux perdure et les res|xmsables religieux organisent des
prières collectives jxmr la paix. A l’inverse, lors des fêtes religieuses, il n’y
a plus que la « sphère publique religieuse » et les responsables politiques
honorent les fidèles de leur présence. Cependant, la société ne se limite pas
aux groupes religieux militants, bon nombre de Béninois, y compris parmi
les croyants, s’autonomisent par rapport à la religion. Le mouvement de
sécularisation/dé-sécularisation fluctue au Bénin, nos a priori nous poussent
à associer modernité et sécularisation, or en Afrique sulisaharienne, la
modernité emprunte d’autres chemins et d’autres expressions, y compris
religieuses. Nous conclurons avec Brenner pour qui la vraie question « n’est
pas comment le séculier remplace le religieux, mais comment ces deux
visions du monde sont interactives dans l’expérience vécue des africains »
(Brenner 1993:2).
’'
fl
18. < >n entendait ce slogan à tous propos, « I )icti aime le Bénin, car il lui donne la démocratie et
l aide internationale
L'Afrique des laïcités
Bibliographie
ABDOUI-AYE. Galilou. 2007, L’islam béninois à la croisée des chemins. Histoire,
politique et développement, Mainzer Beitriige zur Afrikaforschung. Rüdiger
Kôppe Verlag. K0J11.
BAUBÉROT, Jean, 2007, Les laïcités dans le monde, Paris, Puf.
BRÉGAND, Denise. 2006, « La Ahmadiyya au Bénin ». Archives de Sciences
Sociales des Religions, 135, juillet-septembre, pp. 73-9°-
BRÉGAND, Denise. 2007, « Muslim Reformists and the State in Benin », in B.
F. Soares et R. Otayek (eds.), Islam and Muslim Polities in Africa, New York.
Palgrave Macmillan, pp. 121-136.
BRÉGAND, Denise. 2009, « Entre soufisme et réformisme : la trajectoire de
Mohamed Habib, imam à Cotonou ». Politique africaine. 116. décembre, pp. 121-
H2.
BRENNER bmis (ed.). 1993, Muslim Identity and Social change in uh-saharian
Africa, Londres, Hurst & co.
BRGAT, François, 1995. L'islamisme en face. Paris, La Découverte.
CARRÉ. Olivier. 1993- L'islam laïque ou le retour de la grande tradition. Paris,
A. Colin.
CONSTANTIN. François et COU LON. Christian (dir.), 1993, Religion et transition
démocratique en Afrique, Paris. Karthala.
GELLNER, Ernest. 1992. Postmodernism. Reason and Religion. Londres & New
York. Routledge.
GOMEZ-PEREZ, Muriel (dir.), 2005, L'islam politique au sud du Sahara.
Identités, discours et enjeux, Paris, Karthala.
HASSANE, Souley, 2009. « Société civile islamique et nouveaux espaces publics
au Niger. Esquisse sur l'islam postmoderne et les pratiques religieuses “globales"
en Afrique », in G. Holder (é<L). L'islam, nouvel espace publie en Afrique, Paris.
Karthala, pp. 101-126.
HOLDER, Gilles (éd.), 2009. L’islam, nouvel espace publie en Afrique. Paris.
Kartliala.
LAUNAY, Rolx-rt et SOARES, Benjamin F., 2009. « La formation d'une sphère
islamique en .Afrique Occidentale Française (1895-1958) », in G. Holder (éd.).
L'islam, nouvel espace publie en Afrique, Paris. Karthala, pp. 63-100.
LECLERC-OLIVE, Michèle, 2009, « Sphère publique religieuse : enquête sur
quelques usage conceptuels », in G. Holder (éd.). L’islam, nouvelespace public en
Afrique. Paris, Kartliala, pp. 37-62.
IOIMEIER. Roman, 2003, « Patterns and Peculiarities of Islamic Reform in
Africa », Journal of Religion in Africa, vol. 33,11" 3. pp. 237-262.
MARTIN, Denis-Constant (dir). 2002. Sur la piste des OPNl. Objets politiquiv
non identifiés. Paris, Kartliala.
239
240
État, religion et pouvoirs au sud du Sahara
MAYARGUE, Cedric. 2002, Dynamiques religieuses et démocratisation au
Bénin : pentecôtisme et formation d'un espace public. Thèse de doctorat en
Sciences |x>litî<|ues, Bordeaux IV.
MAYARGUE, Cedric, 2006. « Yayi Boni, un président inattendu ? Construction
delà figure du candidat et dynamiques électorales au Bénin ». Politique africaine.
n° 102, juin, pp. 155-172.
MAYARGUE, Cédric. 2009, « Pluralisation et eonqiétition religieuses en Afrique
subsaharienuc. Pour une étude coni|)arée des logiques sixiales et politiques du
christianisme et de l'islam ». Revue Internationale de Politique Comparée, vol.
16, n"i. niai. pp. 83-98.
MBEM BE. Achille. 1993, « La proliferation du div in en Afriquesulisahartenne ». in G.
Kcpel (dir.), Les politiques de Dieu. Paris, Le Seuil, pp. 177-201.
MIRAN. Marie. 2005. « D'Abidjan à Porto Novo : associations islamiques et
culture religieuse réformiste sur la côte de Guinée », in L. Fourchant A. Mary et
R. Otayek (dir.). Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l'Ouest.
Paris-llwdan, Kartliala-IFRA. pp. 43-72.
MIRAN, Marie, 2006, Islam, histoire et modernité en Côte d'ivoire, Paris.
Karthala.
OTAYEK. René (dir.), 1993. Le radicalisme islamique au sud du Sahara. Dama,
arabisation et critique de l'Occident, Paris, Karthala.
OTAYEK. René, 2002. « “Vu d'Afrique". Société civile et démocratie. De l'utilité
d'un regard décentré ». Revue Internationale de Politique Comparée, Vol. 9. n"2.
PP-193-212.
OTAYEK, René. 2008, « Démtxratisation sans sécularisation. La voie piradoxale
de la modernité en Afrique ». in S. Vaner (dir.) Secularisation et démocratisation
dans les sociétés musulmanes, avec Heradstveit, Daniel et Kazaneigil, Ali.
Bruxelles, Bern. Berlin. Franckfurt. New York. Oxford, Wien. P.I.E. Peter Ling,
pp. 101-122.
PENA-RUIZ, Henri, 2003. Qu est-ce que la laïcité ?, Paris. Gallimard.
ROY, Olivier, 2002. L'islam mondialisé, Paris. Seuil.
ROY, Olivier. 2005. Lu laïcitéfaceà lïslam, Paris, Stock.
ROY, Olivier, 2008. La Sainte Ignorance, Paris, L’Seuil.
STRANSBERG, Camilla. 2008. Lessens du pouvoir. Desforces « occultes » à lagnîce
divine. Religion et transformations politiques dans le Bénin contempt >rain.Thèse eu
antliropologiescxialeet ethnologie, soutenue à l'EHESS-Paris, 28 janvier.
TRIAUD. .Jean-Louis. « M<xlalitésdu piuvoircn islam : retour sur quelques idées
simples ». in G. Holder (éd.), Lïslam. nouvel espace public en Afrique, Paris.
Kartliala, pp. 23-36.
VANER. Scmih, 2008. Sécularisation et démocratisation dans les soeié/és
nn/si//ni<ine.s, avec Heradstveit, Daniel et Kazaneigil, Ali. Bruxelles, Bern. Berlin,
Franckfurt am Main, New York. Oxford, Wicn, P.I.E. Peter Lang.
Bénin
